incontro con Alessandro Leogrande

Ekkehart Krippendorff (1934) è stato professore di scienza della politica alla Libera Università di Berlino ed è uno dei più acuti politologi tedeschi. In Italia (paese che conosce molto bene e  nel quale ha lavorato per diversi anni) è noto soprattutto per “L’arte di non essere governati. Politica etica da Socrate a Mozart”, edito da Fazi nel 2003 e recentemente ristampato. Ma tra gli altri suoi libri, sempre pubblicati da Fazi, è opportuno ricordare anche “Critica della politica estera” (2004) e “Shakespeare politico. Drammi storici, drammi romani, tragedie” (2005). Nel primo dei due, Krippendorff scorge nell’invenzione “moderna” della politica estera, e nel suo ruotare intorno ai cardini della guerra e della ricerca della supremazia, il pervertimento dell’essenza del “politico”. Nel secondo, invece, analizza molte opere di Shakespeare intravedendovi uno straordinario affresco dei meccanismi, dei giochi, dei ricatti, delle ipocrisie del potere e, in particolare, la manifestazione dei molteplici rapporti che si stabiliscono tra governanti e governati. L’“arte di non essere governati” – oggi, nel XXI secolo – è il tema di questa conversazione avuta ai primi dicembre dello scorso anno a margine di un seminario organizzato da Lunaria presso il Consiglio provinciale di Roma.

Professor Krippendorff, il suo libro “L’arte di non essere governati” è una lunga e appassionata riflessione sulla critica della politica intesa come tecnica, come governabilità. Per contro il non essere governati, il sottrarsi cioè alle tecniche di controllo, il riscoprire le forme di partecipazione, diventa la base necessaria per una azione di contrasto che restituisca al “politico” la sua dimensione. Quando incomincia, nella storia delle società umane, questo conflitto intorno alla politica?
Cosa vuol dire governare e cosa vuol dire essere governati? È questa la questione centrale da dirimere. L’arte di non essere governati non è semplicemente il contrario di governare. Governare è una tecnica, non essere governati è un’arte: questa è una profonda differenza che è possibile ricostruire storicamente. Prima del Cinquecento in Europa – per tutto il Medioevo, dopo la caduta dell’Impero romano – non esisteva alcuna forma di partecipazione da parte del popolo, né quello della partecipazione era posto come problema. Esisteva il puro dominio, e alla gente era consentito farsi i fatti propri purché non intaccasse le forme del dominio, purché pagasse i tributi eccetera. Dal Cinquecento in poi, soprattutto nel Seicento, avviene un salto qualitativo. Quelli che dominano diventano governanti. Vogliono governare, cioè vogliono controllare i propri sudditi. E qui ha inizio il processo del controllo, quel controllo che Michel Foucault ha studiato per molti anni. Per Foucault è possibile intravedere  il controllo studiando il funzionamento delle prigioni, dei manicomi, delle fabbriche. In tal modo è possibile scorgere il controllo dei corpi dei detenuti, o del capitalismo sugli operai. Governare vuol dire controllare, e controllare è cosa diversa da dominare. I governanti vogliono che la gente ubbidisca senza partecipare. Questo processo si allarga dal corpo alla mente: al controllo dei corpi si affianca quello delle menti. Detto in estrema sintesi, la formazione dello Stato moderno è un processo che tende a estendere costantemente le aree da controllare, includendone sempre di nuove.
Tutto questo è il contrario della partecipazione. La partecipazione è qualcosa di attivo, così diventa qualcosa per la quale bisogna battersi. In questo quadro, coloro che vogliono partecipare hanno inventato (e vorrei sottolineare l’elemento della fantasia) pratiche di contropotere. L’arte di opporsi. Il parlamento, ad esempio, è un’invenzione molto rivoluzionaria, molto moderna. Ci vuole un’immensa fantasia sociale per inventare un parlamento. Ci vuole un’immensa fantasia sociale per inventare l’idea di partito, per inventare, cioè, tutte quelle cose che chiamiamo democrazia. Allo stesso tempo, però, i governanti occupano queste nuove invenzioni, le mutano profondamente e le trasformano in nuove tecniche di governo. Così il parlamento è diventato una nuova tecnica di controllo: ciò che dovrebbe manifestare gli interessi dei partecipanti è diventato invece il luogo del loro controllo. Questo processo storico, inoltre, ha richiesto anche vari gradi di unificazione. Il controllo esige sempre l’unificazione dei governati: unificazione del mercato, del linguaggio… Quando io sono arrivato in Italia, negli anni sessanta, non tutti parlavano l’italiano. I dialetti erano molto forti, molto caratterizzati, ora tutti parlano italiano. Anche i tedeschi oggi parlano tutti il tedesco, eppure fino a cinquant’anni fa c’erano quattro dialetti (sarebbe meglio dire linguaggi) molto diversi. Questo processo di unificazione, dicevo, è molto importante ai fini del controllo. Vorrei aggiungere che la politica intesa come tecnica del controllo è qualcosa che si può imparare molto facilmente. È una cosa banale. È per questo che sono molto annoiato dalle scienza politica: la tecnica della politica è una cosa che qualsiasi studente può imparare in tre semestri. Ma per imparare l’arte di non essere governati ci vuole invece molta più fantasia. Dobbiamo inventare, usare tutta la nostra immaginazione. Noi che abbiamo il lusso di poter riflettere e di poter elaborare nuove soluzioni, abbiamo il dovere di ideare altri modelli di partecipazione. E la cultura nel suo complesso (intendo l’arte che non si lascia assoggettare) può essere una grande risorsa. Abbiamo bisogno di un orientamento, di una bussola, perché diventiamo più cinici di fronte all’orrore, alla violenza. Quali sono allora i parametri di orientamento? Io credo che debbano essere trovati nell’arte. La critica della politica deve ricongiungersi non solo all’etica, ma anche all’estetica.

In un capitolo del suo libro lei sostiene che non ci possono essere comunità al di là di un certo numero di partecipanti.
Nel pensare una politica diversa, bisogna riscoprire una dimensione che già i greci avevano capito: il rapporto tra la partecipazione e la misura dell’unità politica. Questo è un aspetto centrale. Per i greci era chiaro: quando la polis diventava troppo grande, veniva espulso un certo numero di cittadini. Platone aveva fissato in 5.040 capifamiglia, quindi in 5.040 famiglie, il numero ideale dei cittadini di una polis. Ma anche in epoca moderna, per esercitare un minimo di responsabilità, occorre rispettare la misura dell’uomo. Non si può avere una società partecipativa in grandi dimensioni. Da qui la grande invenzione americana, agli inizi dell’Ottocento, del federalismo: Thomas Jefferson sosteneva che la democrazia poteva mantenere alta la partecipazione solo suddividendo gli Stati in “piccole repubbliche”. Quella è la giusta direzione, nonostante il fatto che, oggi, anche lo slogan “small is beautiful” sia stato colonizzato. Anche in Europa dobbiamo pensare un nuovo tipo di federalismo; dobbiamo pensare cioè a come preservare la moltitudine, la pluralità delle opinioni. La moltitudine è sempre una risorsa a favore dell’arte di non essere governati. Per i governanti invece è quanto di più negativo possa esserci, e pertanto dev’essere soppressa. La lotta intorno alla moltitudine, alla pluralità, è cruciale. Come sa meglio di me, vivendo nel paese di Berlusconi (anche se non è più al potere, l’Italia è sempre il paese di Berlusconi!), la spoliticizzazione è il metodo più raffinato che ci sia per ridurre la partecipazione, eliminare le differenze e pervenire al controllo mentale dei governati. Ripensare la politica vuol dire ripensare la bellezza della pluralità contro la riduzione della complessità degli stati moderni.

A un certo punto in “L’arte di non essere governati”, parlando delle distinzioni tra destra e sinistra, lei ricorda uno slogan tedesco dei tempi della riunificazione: “Sinistra contro sopra”. È questa un’idea molto bella che sembra attraversare tutto il suo libro, quasi a dire: innanzitutto definiamo come sinistra tutto ciò che non è colluso con il potere, tutto ciò che non frequenta le stanze del potere. È così?
Sì, certo, è così.  Spesso uno scrive per chiarire a se stesso alcuni concetti. La mia intenzione era quella di dare a me e ad altri che possono pensarla come me una bussola. Avere una bussola è una cosa molto importante. Bisogna sapere cosa è nord e cosa è sud, cosa è sinistra e cosa è destra. In questo senso, il tentativo che mi sono posto è quello di ridefinire la sinistra non come sinistra di classe ma come sinistra morale, orientata all’aiuto dei meno privilegiati. Secondo l’idea tradizionale, la politica è il gioco del potere. La presa del potere, la manutenzione del potere, la perdita del potere, come diceva Machiavelli: nient’altro che questa triade. Ma c’è anche un’altra tradizione, elaborata originariamente nell’antica Grecia, e poi rielaborata da Hannah Arendt, che dice che la politica è la ricerca della libertà, intesa come autodeterminazione dell’individuo o di un gruppo. Recentemente ho letto un bellissimo libro sulla teoria della politica in Gandhi. Per Gandhi, il principio fondamentale della politica è occuparsi degli altri, non di se stessi. L’interesse del politico dovrebbe essere il benessere degli altri. Non se stessi, né lo Stato o la società nel suo complesso, ma semplicemente gli altri: quest’idea mi ha molto colpito, perché ovviamente per Gandhi gli altri sono innanzitutto i più poveri tra i poveri. Allora ho pensato che la sinistra dovesse avere sempre presente cosa è “sopra” e cosa è “sotto”. E la bussola non può che essere diretta verso il “sotto”.

A quali azioni intimamente politiche lei pensa quando parla di riappropriazione del “politico”? Ho l’impressione che più che ai grandi movimenti di protesta lei pensi a gruppi di individui più circoscritti, a pratiche concrete al di fuori di ciò che definiamo in genere “la politica”.
Molte delle azioni che noi facciamo non hanno un effetto visibile, ma lavorano a fondo, oltre che contribuire alla nostra dignità. Ho sempre pensato che bisognerebbe rendere pubbliche (narrandole, discutendole) tutte quelle forme di azione individuali o di piccoli gruppi che hanno avuto successo. Penso ad esempio a chi ha impedito la costruzione di un’autostrada o di una centrale. I discorsi ufficiali riguardano invece sempre i grandi movimenti: i partiti, i governi, le grandi organizzazioni internazionali. Ma quelle che davvero contano sono le azioni individuali. Le moltitudini di azioni individuali possono cambiare il clima di una società. Questo è già successo molte volte: la somma di piccole iniziative ha cambiato il clima, costringendo anche la cosiddetta politica a cambiare. Vorrei incoraggiare i piccoli gesti. Sappiamo che la raccolta differenziata dei rifiuti è poca cosa di fronte all’inquinamento quotidiano delle grandi industrie, ma quel minimo cambia il nostro atteggiamento personale, e alla fine può incidere sulla coscienza di una società. Faccio un altro esempio, in cui sono coinvolto, che riguarda la politica estera, cioè una di quella di cose che in genere sembra totalmente al di fuori della nostra portata. In genere penso che dando molta importanza alla politica estera si finisce per sopravvalutare il balletto dei grandi: qualcosa che dobbiamo seguire con il fiato sospeso senza poter mai intervenire. Ma vorrei osservare il problema da un altro punto di vista, e parlare di un’iniziativa tedesca nota come iniziativa degli asini. Qualcuno ha scoperto che in Etiopia ci sono molte donne sole perché i mariti sono morti o sono scomparsi durante il conflitto. In questo contesto un asino vuol dire la sopravvivenza. Significa lavoro, significa sostentamento. E un asino, da noi, costa cento euro. Così in Germania si sono mobilitate scuole, associazioni, singoli individui per mandare gli asini in Etiopia e l’iniziativa ha avuto successo. Queste piccole azioni individuali non cambiano l’orrore della società africana. Ma cambiano comunque qualcosa: la coscienza di chi partecipa in Germania, e tante vite individuali in Etiopia.

L’obiezione che in genere viene rivolta a chi rifiuta il piano della politica istituzionale è la seguente. Chi propone la politica dal basso, si dice, riscoprendo l’agire sociale, lavorando con i poveri, gli immigrati, gli sfruttati, tenendosi alla larga dal potere e dalle elezioni, poi cade in un paradosso. Il paradosso è questo: se lasci libero il campo della politica-politica poi al governo ci va Berlusconi e in cinque anni promulga una lunga serie di pessime leggi che spazzano via anni e anni di lavoro sociale o (per citare un solo aspetto) riducono gli immigrati in una condizione di apartheid legislativo. Allora l’unico modo per porre rimedio è quello di andare al governo per fare nuove leggi che ribaltino le precedenti. A questo paradosso lei come risponde?
Non mi sembra un paradosso. Il problema è valutare le energie sociali che abbiamo, e capire come spenderle. Voglio dire: non costa niente andare a votare contro Berlusconi. Se la sinistra vincerà, farà il suo lavoro istituzionale contro Berlusconi. Ma la mia energia sociale, politica, culturale va in un’altra direzione. Non è mio interesse dedicare 24 ore al giorno a pensare come battere Berlusconi. Questo è l’obiettivo di una parte della classe politica contro l’altra. Ciò non vuol dire invocare l’astensionismo, o dire che le due parti sono uguali. Anche se penso che le differenze siano spesso minime, senz’altro Berlusconi è diverso, Bush è diverso. Questo è chiaro. Il purismo di chi dice “io mi occupo solo di immigrati accada quel che accada” è sicuramente miope. Ma il problema è un altro. Pur andando a votare per una parte contro un’altra, occorre capire che le nostre energie possono essere spese meglio al di fuori della politica di governo, possono essere spese meglio in nuovi modelli di partecipazione.

Un’altra obiezione. Lei prima citava Platone a proposito del giusto numero di abitanti che dovrebbero comporre una comunità perché ci sia un buon grado di autonomia. Quel numero ci dice che al di là delle 50-60mila unità non ci può essere una polis, che al di là di quella soglia la politica diventa tecnica di governo. Il problema è che il mondo in cui viviamo, come sostiene ad esempio Mike Davis, sarà sempre più un mondo fatto di megalopoli di venti milioni  di abitanti. Come ripensare allora l’azione dal basso in un contesto urbano che sta esplodendo?
Di nuovo, con la bussola in mano, si può accettare o non accettare la vita che si conduce nella megalopoli. Prendo ad esempio Berlino, anche se Berlino è una città piccola se confrontata alle megalopoli asiatiche o sudamericane. Ugualmente, però, possono nascere rapporti diversi all’interno dei quartieri. E riscoprire il quartiere vuol dire riscoprire una dimensione più piccola all’interno della metropoli. Oggi ci sono differenze enormi tra quartiere e quartiere: in quelli dove maggiori sono i processi di autodeterminazione, maggiore è l’identificazione con gli altri e minore l’alienazione. Questo per dire che anche all’interno di una megalopoli ci possono essere nuove strutture di autogoverno e di autoaiuto. Realtà del genere esistono. Le si vede a Berlino, per cui nulla vieta che la stessa cosa avvenga anche in altri contesti. Questo non vuol dire che non ci siano problemi enormi dal punto di vista organizzativo (dai rifiuti all’acqua, ai trasporti eccetera), ma queste sono questioni amministrative più che politiche. Per cui non vedo il problema teorico di frammentare un enorme tessuto urbano in realtà più piccole.

Nel suo libro, lei pone un altro modello: Goethe, nominato ministro della guerra a Weimar, dimezzò l’esercito. Ridusse i militari del ducato da 500 a 250, e convertì i rimanenti in corrieri postali. È un bel modello, ma quasi favolistico se osservato con gli occhi di chi vive nella nostra società. Oggi gli investimenti militari sono enormi, il potenziale bellico è enorme, e la tecnica che ha mutato a fondo le nostre vite è quasi sempre tecnica militare prima che tecnica civile. Cosa bisogna fare allora per seguire l’esempio di Goethe?
Gli eserciti oggi non svolgono più lo stesso ruolo che svolgevano una volta. Non sono apparati che uniformano il corpo sociale, non esiste più la leva di massa. Ciò che rimane è un insieme di piccole bande organizzate dallo Stato, esperte nella tecnica della violenza,  non è certo l’esercito che conoscevamo una volta. La militarizzazione va avanti secondo una nuova direzione tecnologicamente molto avanzata, ma non è più strumento di disciplinizzazione della popolazione nazionale. Questa non funziona più. Ripeto, sono solo bande autoreferenziali. E proprio per questo vanno maggiormente criticate.

Lei ha sostenuto che la letteratura racconta la società e la politica meglio della saggistica politica. Penso, ad esempio, a un libro come quello di Uwe Timm, “Rosso”, sulla crisi della militanza politica ed esistenziale del post-’68 in Germania. È un libro amaro che, proprio come lei dice, descrive una generazione tedesca meglio di un trattato sociologico. Cosa pensa della letteratura del suo paese negli ultimi decenni? Svolge davvero il ruolo di critica della politica?
Conosco Timm, in generale però non sono molti i libri sul ’68, forse perché è una stagione ancora molto vicina. È un tema affrontato ancora oggi più dagli storici che non dai narratori. Certo, ci sono in giro tanti libri di memorie, ma non mi sembra che la letteratura si sia mossa più di tanto su questo tema. Ed è un peccato. In teatro ci sono stati dei lavori sulla Baader-Meinhof, ma non in letteratura. D’altra parte assistiamo a un  profluvio di letture critiche, di studiosi che odiano il ’68 e che dicono che ogni forma di fondamentalismo violento viene da lì.

Sul n. 76 di “Lo straniero” abbiamo pubblicato un’intervista che lei ha fatto a Daniel Barenboim insieme a Peter Kammerer. Nel suo lavoro analizza Haydn, Mozart, Beethoven, Verdi, come esempi di critica della politica. Cosa pensa invece della musica del Novecento, ad esempio di Cage o di Berio?
Sia Berio che Cage erano molto impegnati politicamente. Sono musicisti che creano un altro universo estetico in modo che questo faccia da contrappeso alla banalità della politica. La creazione di un discorso estetico che non possa essere sovvertito o risucchiato è il loro fine; in un certo senso sono totalmente antipolitici, e proprio per questo intimamente politici. Dovendo citare altri esempi, non posso non pensare proprio a Barenboim e alle sue iniziative con la Divan Orchestra: questo è un altro modo di usare il linguaggio musicale per creare un discorso che sia politicamente dissidente. Ma ci sono anche altri esempi che potrei citare. Penso a Simon Rattle e al suo lavoro a Berlino.  Nel film documentario “Rhythm Is It!”, ad esempio, lavorando sulla Sagra della Primavera di Stravinsky, ha raccolto in scena, oltre a giovani provenienti dalle scuole, homeless e dropout della Berlino d’oggi. Ed è riuscito a creare tra loro una solidarietà sorprendente. Questo non fa la rivoluzione, ma contribuisce comunque a creare un clima diverso nella società. E in questo la musica è molto importante.

A proposito di Barenboim, cosa pensa dell’acceso dibattito da lui scatenato quando decise di eseguire Wagner in Israele? La polemica, almeno in Italia, è stata recentemente risuscitata da alcune dichiarazioni di Yeoshua molto critiche nei confronti di Barenboim…
Sono totalmente dalla parte di Barenboim. In Israele le critiche nei suoi confronti costituiscono un falso discorso, intellettualmente disonesto, dal momento che Wagner è presente ovunque, si possono acquistare i suoi cd in tutti i negozi, ed è stato anche suonato alla radio. Per questo, la polemica ha avuto un tono reazionario. Sia chiaro: io non sono wagneriano, ma Barenboim ha tutta la mia simpatia. Ha voluto disarticolare un atteggiamento che politicamente è oggi molto pericoloso in Israele: il prevalere cioè dei duri, dei dogmatici. Israele soffre di questi dogmatismi, e Barenboim ha voluto mettere il dito nella piaga. A suo modo ha voluto distruggere questo dogmatismo, ha voluto scompaginare il fronte dei guardiani del “vero” Israele.

Un’ultima domanda. Lei cita spesso Kant, il Kant di “Che cos’è l’illuminismo”, il Kant dell’autonomia della ragione e dell’individuo contro il peso dei dogmi. E forse oggi – credo – non possiamo non dirci kantiani in un mondo che appare ostaggio delle fedi. Non possiamo non essere kantiani contro l’oscurantismo e il fanatismo religiosi…
Assolutamente. Io sono molto kantiano. Kant è per me l’ancora della ragione, soprattutto per quanto riguarda i diritti umani. Mi riferisco in particolare a una sua affermazione, quando dice che l’uomo non può mai essere ridotto a uno strumento per raggiungere qualcosa: l’uomo è uno scopo in se stesso, mai un mezzo. Questa è una grande verità, è la bussola di tutta la vita politica. L’uomo è una meta in sé, e tutto il mio lavoro altro non è che un’analisi di questa affermazione kantiana.

Ekkehart Krippendorff
incontro con Alessandro Leogrande