Come sta Camus nel nostro tempo? Che cosa ci può dire nell’epoca in cui il potere si concentra molto meno nelle mani degli stati e molto più in quelle del grande capitale finanziario, che è riuscito non solo a decomporre vecchie aggregazioni democratiche, ma anche a convertirle, almeno in parte, alla propria ideologia individualistica? Non è forse Camus legato al mondo bipolare, in cui con grande libertà intellettuale e insieme a pochi, seppe sottrarsi a tutte le fascinazioni del potere rivendicando il valore della libertà e il diritto/dovere di dire la verità?

Che cosa ci può insegnare nell’epoca nella quale al posto del totalitarismo statale, che pure non ha cessato di esistere, si è venuto affermando sempre di più il potere dell’economia, un potere difficilmente localizzabile, perché invece di mettere dentro, mette fuori, non immobilizza, ma liquida, non lega e costringe, ma scioglie e licenzia, spingendo i più a cercare salvezze private per ferite che in realtà hanno un’origine collettiva? Un potere astratto, mobile, capace di metamorfosi, proprio come il denaro e il capitale descritti a suo tempo da Marx. Un potere onnipervasivo e nello stesso tempo inafferrabile, capace di muoversi alla velocità della luce su un immenso scacchiere, di usare le differenze e le disuguaglianze tra le classi e i paesi come pedine del suo gioco, mettendole le une contro le altre.
Si potrebbe pensare che un certo Camus, quello del conflitto con Sartre e “Les Temps Modernes”, sia ormai alle nostre spalle, proprio perché da quello scontro uscì nettamente vincitore, indocile a ogni delega provvidenziale, insofferente a ogni doppiezza, e per questo capace di avvertire con grande anticipo che il sistema del socialismo sovietico non sarebbe riuscito a sopravvivere alla quota crescente di repressione che esso produceva. Ma sarebbe profondamente sbagliato ritenere che le indicazioni offerte dall’opera di Camus si siano esaurite in quella dura polemica e possano tornare utili solo in situazioni consimili. L’autore dello Straniero è stato molto di più che un anti-Sartre, e ci sono almeno quattro punti nella sua opera, tra loro strettamente connessi, che, messi a confronto con le incertezze e il disorientamento dell’oggi, possono aiutarci a evitare errori e a tenerci lontani dalle trivialità dominanti.

La dignità
Il primo punto è il costante riferimento alla dignità dell’uomo. La libertà, secondo Camus, si completa solo se conduce l’uomo a innalzare il proprio sguardo, se lo spinge a chiedere a se stesso il meglio. È come se Camus percepisse il rischio che accompagna il concetto di libertà, il pericolo che essa, scegliendo la via di minore resistenza e attrito, si rovesci nel suo opposto, nell’adattamento ai rapporti di forza, nella servitù volontaria. Contro questo adagiarsi opportunistico della libertà, la lotta per la dignità dell’uomo diventa di un’importanza vitale. È qui che entra in gioco l’elemento “ispanico” di Camus, la sua opzione per l’hombre vertical, la sua attenzione per l’onore. Non c’è libertà se non ci sono persone disposte a rischiare per essa, non c’è libertà se ognuno si fa rinchiudere nel proprio guscio. A Camus sarebbe sicuramente piaciuto quel passaggio nel quale Sciascia, sulla scia di un vecchio e acuto libretto di Angelandrea Zottoli, afferma che il vero vincitore dei Promessi sposi è don Abbondio, che ha codificato un sistema che mira a scansare ogni rischio, una visione del mondo in cui l’unico valore-guida è sopravvivere, tenersi lontani dalle teste calde e dai guai che esse portano con loro. Mentre Renzo e Lucia alla fine del romanzo decidono di andare a vivere altrove, don Abbondio ritorna alla sua vita normale di hombre orizontal, liberamente prono, nella sua ricerca di tranquillità, a tutti i poteri.
Bisogna imparare, dice invece Camus, a mettere la testa fuori del finestrino e a prendersi i rischi che la cosa comporta. Se la libertà non è accompagnata dalla grammatica della dignità diventa poca cosa. E la difesa della dignità implica qualcosa di più del coraggio. Si pensi a come Camus tratteggia la figura di Sisifo: egli è condannato dall’invidia degli dei a ripetere sempre lo stesso gesto, trascinare sulla vetta un masso destinato a cadere. E si ricordi l’inquadratura quasi cinematografica dedicata alla discesa di Sisifo: “È durante questo ritorno che Sisifo mi interessa. (...) Vedo quell’uomo ridiscendere con passo pesante, ma uguale verso il tormento, del quale non conoscerà la fine. Quest’ora (…) è quella della coscienza. In ciascun istante, durante il quale lascia la cima e si immerge poco a poco nelle spelonche degli dei, egli è superiore al proprio destino. È più forte del suo macigno”.
Vivere quindi non significa arrendersi, ma al contrario sapersi ribellare anche quando il potere che ci sovrasta è fortissimo. Abolire la sofferenza ingiusta è impossibile, perché la creazione è imperfetta, abitata da quell’arbitrio divino che permette che muoiano anche creature incolpevoli come i fanciulli. Ma, nonostante la coscienza della limitatezza delle nostre possibilità, è sempre possibile ridurre quella quota di arbitrio e di sofferenza ingiusta che gli uomini aggiungono all’arbitrio divino. L’uomo di Camus non ha in tasca nessun lasciapassare della storia o degli dei, ma, nonostante sappia di essere solo e destinato alla sconfitta, non desiste dalla lotta. A differenza di Ivan Karamazov di fronte allo “spettacolo” delle ingiustizie non restituisce il biglietto e non si sente autorizzato a tutto. Egli sa che il suo sforzo non basterà a capovolgere la situazione, ma deve fare tutto il possibile, nulla di meno. Deve mirare a vincere, ma non con ogni mezzo, perché sa due cose molte importanti: solo abbandonando un uso disinvolto e spregiudicato dei mezzi potrà evitare che essi si ritorcano contro di lui e solo così il suo atteggiamento sarà degno di ammirazione. E questo gesto bisogna renderlo visibile agli dei, ma soprattutto agli uomini. Ai primi, se veramente ci sono, bisogna far capire che non li si invidia, ai secondi che non si ha paura: “Anche la lotta verso la cima basta a riempire il cuore di un uomo”.

Oltre il no
E qui incontriamo il secondo punto: questi uomini, questi comportamenti orientano, fanno da punti cardinali in un tempo in cui sembra che tutte le vacche siano nere, in cui la mercificazione rende i beni perfettamente uguali, e differenti solo per il costo in denaro che essi comportano. Nell’epoca del relativismo e del de gustibus la proposta di Camus vincola il no a un sì, libera, ma nello stesso tempo lega, non si fa requisire da un dio, ma non rinnega, anzi esalta una forma di fedeltà, quella all’onore degli uomini. La rivolta nichilista, quella che dice sempre e solo no, ha oggi molte varianti. Sono quelle che, quando si tratta di parlare del sì, preferiscono mantenersi sul vago e rinviano sempre la risposta a un’altra occasione, quelle che non sanno indicare e non sanno legarsi, che amano un nomadismo in cui l’assenza di radici non è un abitare una patria più larga, ma averla solo in se stessi. Proprio come dice Leopardi l’amore universale spesso è niente più che un sentimentalismo vago e ineffettuale, del tutto conciliabile con il sistema dell’egoismo in cui ci sono “tante patrie quanti sono gli individui”. Nulla di più lontano da Camus.
L’endiadi famosa, solitaire/solidaire, che Catherine Camus non a caso ha scelto come titolo del proprio libro sul padre, torna qui utile: libero, in quanto contrario a ogni omertà e a ogni gregarismo, ma non per questo rinchiuso in se stesso; solidale in quanto attento costantemente alla città degli uomini. Nella replica alle critiche rivolte all’Homme révolté Camus è tornato su questo tema più di una volta ribadendo di non aver mai pensato che si dovesse scegliere tra l’individualismo assoluto e le “dottrine in cui la Storia resta l’unico valore”. “M’è sembrato (…) che la rivolta non fosse né la rivendicazione d’una libertà totale né l’esaltazione della necessità storica, che in essa, al contrario, l’uomo e la storia si limitassero e si fecondassero l’un l’altro. (…) L’individuo acquisisce senso e lo accresce solo procedendo verso il proprio limite che è la rinuncia a se stesso, a beneficio degli altri individui”.
È anche per questo che Camus ritiene essenziale la comprensione del significato della tragedia greca. “Il tema costante della tragedia antica è (...) il limite che non si deve sorpassare. Da una parte e dall’altra di questo limite s’incontrano forze ugualmente legittime impegnate in uno scontro vibrante e senza tregua. Ingannarsi su questo limite, voler rompere questo equilibrio significa inabissarsi”. Antigone ha ragione, ma Creonte non ha torto, Prometeo ha ragione, ma Zeus non ha torto. Non ci si può acquietare in una soltanto delle ragioni.

Misura
Il ragionamento fatto fin qui ci ha già condotto al terzo punto, quello forse più delicato e importante, la nozione di “misura”, il lato greco del pensiero di Camus, quello che si affaccia sull’oggi con maggiore attrito, ma proprio per questo anche con maggiore utilità. La polemica di Camus contro l’idealismo in filosofia è in primo luogo una polemica contro l’egotismo del soggetto e la conseguente volatilizzazione del limite. L’idealismo infatti, con un particolare gioco di destrezza, riesce a far scomparire ciò che sta fuori dello spirito, riduce tutto all’immanenza, all’auto-produzione del soggetto. Nell’idealismo non esistono confini al solipsismo dell’uomo e alla sua volontà di potenza, ogni ostacolo è sormontabile. Il suo idolo è l’espansione, una produttività infinita e senza misura. C’è qui tutta lezione di Simone Weil, quella critica del primato della storia e della grandezza di cui essa parla nell’Enracinement. Hitler, diceva Simone, “voleva una sola cosa e l’ha avuta: essere nella storia”, il regno nel quale la forza si esercita con la massima libertà.
A suo tempo il marxismo ha creduto che ci si potesse inserire in questa corrente della forza che domina la storia per poterne sfruttarne l’oggettiva tendenza verso il bene. “Il grande errore dei marxisti e di tutto il XIX secolo”, dice Simone, “è stato di credere che procedendo diritti davanti a sé, si salisse in aria”. Invece non è così: il moto in avanti non ha nulla a che fare con quello verso ciò che è giusto, e questo equivoco ha generato mostri, torture e oppressioni, perché ha trasfigurato la forza dandole una giustificazione che essa non aveva. I vincitori sono semplicemente quelli che vincono, non quelli che hanno ragione. E questo vale sempre, anche quando i vincitori rispetto ai loro avversari possono vantare più ragioni. Questo sospetto di Camus per i vincitori ha sempre la stessa matrice, è il sospetto per coloro che occupano tutto il campo, che sacralizzano i rapporti di forza, facendo sparire le altre ragioni. Diceva Lévinas: la storia non giudica, come pretende Hegel, ma va giudicata. Ma mentre per Lévinas è necessaria una nozione di trascendenza radicale e proveniente da Dio, per Camus ci si può affidare soltanto all’onore dell’uomo. Non è un caso che egli faccia dire a uno dei personaggi della Peste: c’è una sola cosa che mi interessa capire, “se si può essere un santo senza Dio”.
Il richiamo alla misura in Camus significa imparare ad abitare con il limite, lottare contro l’ossessione dell’espansione. Ma se fino a pochi decenni fa, e questo è un punto cruciale, questa ossessione dell’espansione infinita sembrava appartenere alla politica, oggi essa appartiene all’economia. Il totalitarismo, come l’idealismo, non tollerava che qualcosa rimanesse all’infuori di sé, potesse trascendere lo Stato. Ma la forma contemporanea di questa passione per l’illimitato, di questa ossessione per l’espansione è l’idolo della Crescita. Essa è la nuova divinità di fronte a cui tutti, anche gli stati, si inchinano per ottenere che i chierici di Monsieur le Capital scelgano tra loro i destinatari degli agognati investimenti. E laddove tutti sono in competizione per essere ammessi nel club della crescita, sia pure nei sottoscala più malsani, è inevitabile che le disuguaglianze si inaspriscano. È qui che quella mutazione antropologica messa in luce da Pasolini prende forma: i più deboli smarriscono la propria identità, e insieme a essa perdono non solo la solidarietà con i loro simili, ma anche la loro alterità (la conflittualità) rispetto ai potenti. Essi hanno smesso di fare paura ai potenti, diventandone solo una caricatura rozza e inquieta. Per descrivere questo processo, in cui i più forti e potenti egemonizzano in modo capillare i più poveri orientandone gli sforzi e le energie, Gramsci avrebbe a ragione usato il termine di “rivoluzione passiva”.
La nozione di misura ci permette di capire che, se si accetta la logica della rincorsa, se si cade prigionieri della sua cattiva infinità, non si cesserà mai di perdere. Chi corre sarà sempre e solo solitaire, mai solidaire, sia che guidi la corsa, sia che arranchi nelle retrovie. L’adozione della quantità crescente come parametro assoluto è la costante alternativa alla solidarietà e a ogni parametro diverso, perché scatena tutti i meccanismi mimetici. Si badi: Camus non condanna lo sviluppo tecnologico in quanto tale, l’aspirazione dell’uomo al benessere. Ma insiste soprattutto su un punto: in questa dinamica dell’accrescimento continuo chi è il padrone? “I progressi delle condizioni materiali”, scrive nei Carnets, “migliorano, più che necessariamente e in misura grandissima, la natura umana. Ma oltre questa misura, con la ricchezza gli nocciono. È sul limite che si regge il vero equilibrio della morale.”
A sbarrare la strada a questa passione per l’illimitato c’è solo l’appello all’idea di natura umana: “Se non c’è natura umana, la plasticità dell’uomo è in realtà infinita”. L’idea di sud in Camus è conficcata proprio qui, nella rivendicazione di una linea di resistenza alla passione per l’illimitato, all’infinita manipolabilità del mondo, a una teologia dell’immanenza che vuole convertire tutti gli uomini alla religione della crescita. I chierici di tale teologia ritengono che tutto ciò che non entra nel tritacarne dello sviluppo illimitato vada gettato via e guardato con sufficienza e disprezzo, bollano come nostalgia reazionaria ogni tentativo di resistere alla manipolazione. Ma ormai siamo arrivati al quarto punto, quello che evoca le ragioni del pensiero meridiano, la pensée de midi.

La pensée de midi
Nella difesa di L’homme révolté Camus ritorna sulle considerazioni sul rapporto tra Europa e Mediterraneo contenute nell’ultima parte del libro. Il torto dell’ideologia europea del XIX secolo, afferma Camus, sta nel fatto che Faust è succeduto a Goethe. Mentre quest’ultimo aveva sognato di unire Faust ed Elena, “il titanismo contemporaneo e la bellezza antica”, dando a essi un figlio, Eutifrone, Faust ha pensato di poter ottenere un figlio senza Elena, di poter fare da solo. In questo modo esso ha esiliato la bellezza. Il pensiero meridiano non è quindi per Camus una statica contrapposizione al settentrione d’Europa, ma una critica molto determinata di ciò che esso è diventato da quando ha abbandonato il sogno di Goethe: “Io non ho esaltato – vana impresa – il Mediterraneo contro l’Europa, ma ho affermato che quello aveva ampiamente provato che l’uno non poteva fare a meno dell’altro. Né Faust senza Elena, né Elena senza Faust, ecco di cosa sono convinto.”
Facendo a meno di Elena, Faust ha potuto produrre solo un mostro da laboratorio, mentre è necessario che egli riscopra la necessità della bellezza antica. Occorre tornare a Goethe, restituire Faust alla sua parzialità, mettere un limite alla passione per l’illimitato che lo contraddistingue. In altre parole è necessario che il nord riconosca i limiti della propria cultura. Non gli si chiede di rinnegarsi o convertirsi, ma di riconoscere che da solo non ce la può fare, che il sud è qualcosa di molto diverso da un passato che non passa, da un vortice negativo da cui bisogna uscire. Fin qui Camus. Egli lascia un programma ben chiaro.
Ma chi tenta oggi di tenere il filo del progetto di Camus si trova di fronte a un compito tutt’altro che facile. Il 1951, anno in cui compare L’homme révolté, risale ormai a sessanta anni fa. In questo arco di tempo il titanismo di Faust è andato molto più avanti. Ma lo ha fatto, come abbiamo detto più volte, cambiando spalla, sostituendo alla dismisura dello stato (il totalitarismo) quella dell’economia (la crescita). Il sud di cui parla Camus è un sud ancora autonomo e relativamente esterno alla crescita e l’anarchismo che ne segna l’immagine appare come una risorsa contro il totalitarismo. Oggi il quadro è cambiato: il sud è entrato nella crescita, ma in modo subalterno, funzionando come periferia dello sviluppo.
Nel caso italiano l’intervento straordinario almeno per un certo periodo ha funzionato come un grande ammortizzatore sul piano sociale e su quello ideologico, incrementando la convinzione che la condizione periferica costituisse un semplice ritardo, che la crescita sarebbe arrivata anche al sud. Ma ormai la presenza dello stato ha perso spessore e aura ideologica e sopravvive soprattutto come uno strumento nelle mani di un ceto politico che lo usa per distribuire risorse in cambio di consenso. Non solo: alcune estese aree del sud sono entrate in modo perverso nel grande mercato mondiale: dai cinesi di Gomorra ai manager della ’ndrangheta esso non è fuori dello sviluppo, ma vive e lavora nei suoi sottoscala, componendo un intreccio glocal di quelli che gli apologeti della globalizzazione non citano mai. Faust ha richiamato Elena dall’esilio, ma solo per poterla vendere e comprare nella bella stagione, spesso senza ritegno e senza misura.
Riequilibrare questo rapporto è molto difficile, vuol dire pensare il sud fuori di questo meccanismo che lo relega in un ruolo periferico privandolo di ogni autonoma capacità progettuale. La condizione periferica non attiene solo alla sfera della struttura economica, ma è anche uno stato dell’anima, è l’incapacità di legami orizzontali tra i più deboli e la perenne esposizione alla pratica della salvezza privata, alla divisione, alla miserabile competizione tra gli ultimi. Il termine rivoluzione passiva descrive bene questo stato dell’anima e permette di percepire in modo netto la distanza esistente tra la situazione esistente e l’inversione di tendenza che si rende necessaria. Qui e lì però qualcosa sta succedendo e fenomeni di autonomia e mobilitazione si producono e talvolta si allargano e stabilizzano. Bisogna accompagnarli e farli durare, evitare che siano fiammate circoscritte nel tempo e nello spazio, ma soprattutto bisogna provare a incrinare il senso comune dominante, a incrinare la religione della crescita, a valorizzare quella ricchezza che può venire solo dall’espansione della sfera pubblica, dalla tutela dei beni comuni, e della coscienza che questo mondo non appartiene a pochi, ma a tutti. Per invertire questa tendenza sono certo necessari alcuni individui di grande spessore e coraggio, come gli eroi di Camus. Ma non bastano, perché bisogna costruire il ponte tra queste figure “aristocratiche” e quelli che non posseggono la stessa forza, quelli che per impegnarsi nella lotta hanno bisogno di sperare che la battaglia sia possibile vincerla. Fino a quando la speranza abiterà solo nelle encicliche la soggezione dei più deboli non avrà fine. È questo forse il punto di maggior differenza rispetto a Camus. Bisogna tenere insieme le persone e sottrarle alla convinzione che si possano salvare da sole, bisogna lavorare a collegarle, senza stancarsi, accettare la sfida dell’egemonia, provare a conquistare il centrocampo delle idee. Se il nuovo potere scioglie e individualizza le persone per renderle più disponibili, la rivolta oggi passa attraverso la costruzione di legami tra coloro che il potere vuole dividere. Gli uomini forti servono soprattutto a questo, a fare i primi passi, quelli più difficili, su questa strada. È molto difficile che tale fraternità diventi maggioranza e riesca a vincere, ma non bisogna mai smettere di lavorare per costruirla.

Franco Cassano