Amor mundi: ecco quello che mi sembra il tratto fondamentale che accomuna l’atteggiamento esistenziale e politico della Arendt e di Camus. Il mondo è per la Arendt lo spazio pubblico condiviso che abitiamo insieme, quello che “appare” a tutti, e quello che sfugge, o dovrebbe sfuggire, agli interessi di parte, alle necessità della vita biologica, degli affari privati, dell’amministrazione della famiglia e degli averi, alla sfera dell’oikos, cioè, letteralmente, dell’eco-nomia.

In questo senso, l’amor mundi cade oggi tra gli amori difficili, se non impossibili, visto che l’oggetto amato, sopraffatto da un’invasione di campo tendenzialmente totalizzante dell’eco-nomia, di atteggiamenti predatori e cannibalici – e, così snaturato, a sua volta sconfinante sulla vita privata e biologica – rischia l’estinzione: “una società di consumatori”, scriveva la Arendt negli anni sessanta, “non saprà mai prendersi cura di un mondo e delle cose pertinenti in esclusiva allo spazio delle apparenze terrene, perché la sua posizione fondamentale verso tutti gli oggetti – il consumo – significa la rovina di tutto ciò che tocca”.

Si sa che i due titoli decisi infine dalla Arendt per lo stesso libro, The Human Condition (per l’edizione americana) e Vita activa (per quella tedesca), non le piacevano fino in fondo e che proprio Amor mundi era il titolo che avrebbe preferito.
Qualche anno prima della pubblicazione del suo libro, la Arendt è a Parigi, incontra alcuni filosofi in vista e ne evita altri, da Sartre a Koyré, da Weil ad Aron a Wahl e Kojève, e confessa in una lettera al marito di detestarli un po’ tutti perché “ben sistemati tra le loro nuvole hegeliane”. Con un’unica eccezione: “Ieri sono stata da Camus: è senza dubbio l’uomo migliore che c’è in Francia attualmente”. Il contrasto tra Camus e gli altri suoi amici ed ex amici sistemati tra “le nuvole hegeliane” è sintomatico: Hegel è, per la Arendt e per Camus, il filosofo della storia, il filosofo che privilegia il Weltgericht, il “giudizio del mondo” (ma bisognerebbe dire della storia) sul giudizio del singolo, la marcia trionfale e astuta dello spirito sulla storia degli individui in carne e ossa, la promessa di una verità futura sul “miele dei giorni” del presente (Camus), il contemptus mundi al cospetto dell’Assoluto sulla “vera generosità verso l’avvenire”, che “consiste nel dare tutto al presente” (Camus). Camus, nel 1951, sette anni prima della pubblicazione di Vita activa, nelle pagine finali dell’Uomo in rivolta – quelle più appassionate e visionarie dedicate al “pensiero meridiano” – concludeva che “nella luce, il mondo resta il nostro primo e ultimo amore”. Non è il successo, “l’efficacia”, il perseguimento cieco del fine a ogni costo e con ogni mezzo che accende la passione della Arendt e di Camus, ma la bellezza del mondo nel suo apparire come spazio comune, e il giudizio del singolo qui e ora, il “no” del ribelle rispetto agli aspetti mortiferi legati a ogni presunta razionalità sovraindividuale incarnata nella storia o nelle cose stesse.
Ma questo “no” deciso alle “ragioni della storia” e dei “fini ultimi” e sempre lontani, è il complemento di un “sì” al mondo che non è incondizionato, ma presuppone una divisione dei poteri: il mondo può essere amato, infatti, se non gli si delega il potere di giudicare mediante gli eventi di cui è teatro. Che qualcosa accada è un fatto, e le verità di fatto non vanno negate, censurate o edulcorate. Ma che un fatto si sostituisca a un giudizio, che si autolegittimi in quanto semplicemente accaduto, è una frode: Victrix causa dei placuit, sed victa Catoni, ripete la Arendt con Catone il giovane. E Camus: “Quando male e bene sono reintegrati nel tempo, confusi con gli eventi, nulla è più buono o cattivo, ma solo prematuro o scaduto. Chi deciderà dell’opportunità, se non l’opportunista? Più tardi, dicono i discepoli, giudicherete. Ma le vittime non saranno più là a giudicare. Per la vittima, il solo valore è il presente, e sola azione la rivolta”.
A incarnare “la storia allo stato puro” è, per Camus, Hitler (“essere, per lui, era fare”) e “la ragione storica non è una ragione che, per propria funzione, giudichi il mondo. Lo guida al tempo stesso che pretende di giudicarlo. Immersa nell’evento, lo dirige. È insieme pedagogica e conquistatrice”.
Il giudizio viene così disarmato, perché assimilato all’efficienza, all’efficacia, alla “causa dei vincitori”, ai “fatti che danno ragione” anche se travolgono tutto e tutti, all’unanimità o alla “stragrande maggioranza” dei consensi. Per la Arendt Hitler è il paradigma dell’uomo che si autogiudica, si autoelogia, e grazie al suo tono apodittico e alla “disperata incapacità di formulare giudizi della società moderna”, riesce a offrire la parvenza di un senso stabile e totale in cui le masse – che hanno terrore del non senso, della disorientante molteplicità delle opinioni – si possono identificare comodamente e rassicurarsi nella sciatta vacanza del pensiero. Camus ricorda che al processo di Norimberga Hans Frank “ha sottolineato ‘l’odio per la forma’ da cui era animato Hitler”, così che “il suo stesso aspetto fisico, mediocre e banale, non gli era un limite, ma lo fondeva nella massa”. La sciatteria, la rinuncia a un vivere attento, la delega della propria capacità di esercitare il rischio del giudizio ad altro – ai più o a uno solo o alla storia – sono gli alleati di un sostanziale disprezzo per il mondo e per la convivenza comune. Se il nichilismo moderno – la disorientante pluralità di opinioni, la mancanza di un riferimento trascendente in cui credere, di una Legge di natura o rivelata – offre la tentazione di affidarsi al capo carismatico che si pone al di là di ogni criterio di giudizio, è perché “il movimento costante e contraddittorio della rivolta” che la fa degenerare nella logica della rivoluzione è “uccidere Dio e costruirsi una Chiesa” (Camus).
Dunque, l’idea che il tempo sia il miglior giudice è logicamente sospetta di tautologia e politicamente nefasta. “Lo dirà il tempo”, si dice: ma che cosa dirà il tempo se non quello che infine è prevalso, se non la tautologica ripetizione di ciò che è stato fatto, a ogni costo e con ogni mezzo?
All’amore per il mondo, al compito irrinunciabile di giudicare “senza corrimano” (Arendt) – senza criteri di verità garantiti –, si aggiunge coerentemente un terzo elemento comune: la pari dignità tra mezzi e fini. E la ragione è ovvia e, nella sua struttura elementare è ben esposta da Hannah Arendt (sulle orme di Kant): “A differenza dell’azione o della parola, la fabbricazione rientra sempre nella categoria del mezzo e del fine, la quale anzi trae legittimità proprio dall’ambito del fare e del fabbricare, dove un fine chiaramente riconoscibile (il prodotto finito) determina e organizza ogni elemento del processo: così la materia prima, gli arnesi, l’attività stessa, anzi le persone che vi partecipano diventano puri mezzi tesi verso quel fine e si giustificano in quanto tali”.
Questa invasione “economica” del mondo è la premessa di ogni violenza. La violenza non può essere infatti mai “legittimata” (la legittimazione riguarda il potere, e questo si dà quando gli uomini agiscono di concerto), ma può essere però giustificata solo in quanto è un mezzo per un fine chiaro e definito, presente o minacciosamente vicino (per esempio nell’autodifesa). Ma “la sua giustificazione perde di plausibilità quanto più il fine si allontana”. Camus, su questo punto, aveva già le idee chiare: “Un’azione rivoluzionaria che voglia essere coerente con le proprie origini si dovrebbe riassumere in un consenso attivo al relativo. Sarebbe fedeltà alla condizione umana. Intransigente sui mezzi, accetterebbe l’approssimazione quanto ai fini e, perché l’approssimazione venga progressivamente a definirsi, lascerebbe libero corso alla parola. Manterrebbe così quell’essere comune che giustifica la sua insurrezione. In particolare, serberebbe al diritto la possibilità permanente di esprimersi. Ciò definisce un comportamento rispetto alla giustizia e alla libertà”.
E ancora: “Il fine giustifica i mezzi? È possibile. Ma chi giustificherà il fine? A questo interrogativo, che il pensiero storico lascia in sospeso, la rivolta risponde: i mezzi”. Anche in Marx Camus apprezza non il filosofo della storia, ma l’analista del capitalismo e della divisione del lavoro, e cita volentieri una sua frase “chiara e tagliente”: “Un fine che ha bisogno di mezzi ingiusti non è un fine giusto”. Se questa affermazione fosse presa sul serio, non solo condannerebbe molti suoi seguaci, ma gran parte del nostro presente globalizzato. Fini ultimi e lontani di giustizia e libertà a cui sacrificare ingiustamente “il miele dei giorni” presenti non ci sono più, almeno in Occidente e nel mondo occidentalizzato, ma a orientare le grandi scelte strategiche dei nostri economisti, dei nostri industriali e delle grandi corporation è sempre la stessa logica mortifera: il fine dichiarato è “la crescita”, e questo fine ambiguo è sorretto dall’idea ancora più discutibile che ciò significhi – un giorno sempre lontano – maggiore benessere per tutti. Questa elementare filosofia della storia procede ancora con una logica rivoluzionaria: cancellare diritti conquistati, schiacciare il lavoro su standard schiavistici, mortificare la vita dei molti per il profitto dei pochi, con l’alibi (il fine ultimo) di un benessere di là da venire.
Che cosa resta, allora, di queste tre idee – amore del mondo, giudizio, dignità dei mezzi – che attraversano il pensiero di Camus e della Arendt? Credo resti, sul piano del pensiero, una filosofia del limite, della misura: “se la rivolta potesse fondare una filosofia, questa sarebbe (…) una filosofia dei limiti, dell’ignoranza calcolata e del rischio. Chi non può sapere tutto, non può tutto uccidere.” E limiti e misura possono tradursi, qui e oggi, in laboriose alleanze di rivolta (“Mi rivolto, dunque siamo”), in sacche di resistenza locali, disseminate ovunque si lavori e si agisca di concerto: nelle università e nelle scuole, negli uffici pubblici e nelle aziende private, sulle strade e le piazze e le spiagge di bagnanti e venditori ambulanti e le stazioni di viaggiatori e derelitti. Quella creatività che Camus e la Arendt vedevano sottrarsi alla logica dei mezzi e dei fini e realizzarsi esemplarmente nell’apparenza e nella durata dell’opera d’arte deve contagiare la vita quotidiana: non per trasformarla in un happening continuo, ma per cambiarne – dal basso, lentamente, testardamente – il senso comune.

Nota
Tutti i passi di Camus sono tratti da L’uomo in rivolta, tr. it. di L. Magrini, Bompiani 2009; quelli di Arendt sono tratti dai seguenti volumi: Tra passato e futuro, tr. it. di T. Gargiulo, Garzanti 1991; Sulla violenza, tr. it. di S. D’Amico, Guanda 1996; Verità e politica, tr. it. di V. Sorrentino, Bollati Boringhieri 2004; Antologia, tr. it. di P. Costa, Feltrinelli 2006.

Stefano Velotti